DAMLA

Küçücük bir damlaydı
Sayısız benzeri gibi
Sessizce içinden ağladı
Uçsuz bucaksız gökyüzü gibi…

Kitap Adı: DİN NEDİR?
Yazar Adı: Leo Nikolayeviç TOLSTOY
Çeviren: Murat Çiftkaya
Yayın Evi: Kaknüs Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Haziran 1998 – 4. Baskı – 215 Sayfa

“Bazıları saadet ve mutluluğu güçte, başkaları bilim veya şehvette arıyorlar. Cennet mutluluğuna gerçekten yakın olanlar, onun herkesin değil de sadece birkaç kişinin sahip olabileceği bir şey olmadığını anlıyorlar. İnsanın hakiki saadeti öyle bir şey ki aynı anda bütün insanlar bölünmeden, kıskançlığa gerek kalmadan sahip olabilirler; kimse de kendisi istemeden onu kaybedemez, bunu biliyorlar.” (Pascal) Sayfa 193

Selamun Aleyküm;

Sonunda bitti Allah’a şükür Sadece bittiğini haykırmak istedim. Ohh bee

Hepinize dualarınız için teşekkürler.

Hamd sadece Allah’a (c.c) mahsustur.

Kitap Adı: İNSAN VE TABİAT
Yazar Adı: Seyyid Hüseyin NASR
Çeviren: Nabi Avcı
Yayın Evi: Ağaç Yayıncılık
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: 1991 – 1. Baskı – 152 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Bugün herkes savaş tehlikesinden, nüfus artışından, hava kirliğinden, suların zehirlendiğinden söz ediyor. Ama aynı kişiler, bir yandan da, daha fazla gelişmek gerektiğinden, hayatın bizzat kendisinden kaynaklanan “beşeri sefalet”le savaşmaktan.. dem vuruyorlar. Bir başka deyişle, insanla tabiat arasındaki dengenin tahrip edilmiş olmasından kaynaklanan sorunları, daha fazla tahribat yaparak, tabiatı biraz daha “ele geçirerek”, onu biraz daha “boyunduruğa vurarak” ortadan kaldırabileceklerini sanıyorlar. Pek az kişi, gerçeği olduğu gibi görüp, tabiat ve doğal çevre karşısındaki – saldırıya ve savaşa dayanan – tavır değiştirilmediği sürece insan toplumunda barışı sağlamanın mümkün olmadığını anlayabilmektedir. Dahası, tabiatla barışık olmanın manevi düzenle barışık olmaya bağlı olduğunu kimse anlamak istememektedir.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler (*):

(*) Kitap 5 bölümden oluşmaktadır ve alıntılardan önce bölümler yeşil renkte kalın punto ile ve altı çizili olarak belirtilmiştir.

SUNUŞ

Bu kitapta sunulan tez kısaca şudur: Bilim her ne kadar kendi içinde meşru ise de, bilimi bütünleyecek daha yüksek bir bilgiden yoksun olmaktan ve tabiatın kutsal ve manevi değerini tahrip etmiş olmaktan ötürü bilimin işlevi ve uygulaması gayri – meşru ve hatta tehlikeli bir hal almıştır. Bu durumun telafi edilebilmesi için, tabiatla ilgili metafiziki bilgi yeniden ihya edilmeli ve tabiata kutsal niteliği tekrar kazandırılmalıdır. Sayfa 8

SORUN

Modern insan açısından tabiata hakim olma duygusuyla materyalist tabiat anlayışı, -çevre’ye gittikçe daha fazla yüklenen bir hırs ve açgözlülük duygusuyla da pekiştirilmiş olarak- kaynaşmıştır.(5) Kendi başına bir amaç olarak kabul edilen iktisadi ilerleme hülyalarının besleyip kışkırttığı <<sınırsız bir güce sahip olma düşüncesi>>yle birlikte, özellikle Amerika’da, sanki biçimler dünyası bizzat bu biçimlerin kendi sınırlarıyla sınırlı değilmiş gibi, her şeyde sonsuz ve sınırsız bir bolluk düşüncesi gelişmiştir.(6)

5     <<Ne var ki, mutluluğun, bir dizi tatsız gerçeğin kabulüne bağlı olduğunu unutmamak gerekir. Bunların başında da, herhangi bir teoriden ayrı olarak, mutlu olmayı sağlayan gündelik (pratik) bilgi gelir. Bu bilgi, özellikle çevrelerinden çok büyük şeyler isteyen ve yaşama standardını yükseltmekle insan ruhunu zenginleştirmenin aynı şey olduğunu sanan biz Batılılar için ulaşılması zor bir bilgidir.>> Dom A. Graham, Zen Catholicism, a Suggestion, New York, 1963, s. 38. Bugün, aynı durum, hangi kıtada yaşıyor olursa olsun, ilerleme <<psikoz>>undan etkilenen herkes için geçerlidir.

6     Bkz.: j. Sittler, The Ecology of Faith, Philadelphia, 1961, s. 22. Aynı yazar, s. 23’te şunları yazıyor: <<Amerikan halklarının yaşadıkları tecrübeler, bir bütün halinde öyle bir dünya görüşü doğurdu ve geliştirdi ki, bu dünya görüşü İncil’in dünya görüşüne mümkün olan en ileri derecede ters düşmektedir.>> Sayfa 13 & 34

İnsan – tabiat ilişkilerindeki bunalımın bir anlamda sebebi, bir anlamda da sonucu olan tabiat bilimleri, daha sonra inceleyeceğimiz üzere, adım adım laikleşmişler ve bu laik tabiat bilgisi, giderek, tek meşru bilim tarzı alarak kabul edilmiştir.(10) Üstelik, bilimadamıyla <<sokaktaki adam>> arasındaki uzaklık yüzünden, bilimsel teorilerle bunların halka indirgenmiş biçimleri arasında da çok büyük farklar vardır. Bu teorilerin sözde – teolojik ve felsefi sonuçları da, çoğunlukla, teorilerin bu avamileştirilmiş biçimlerinden çıkarıtlır.(11)

10     <<Modern bilim, bazı belirli bilgi türlerini elde edebilecek gelişmiş araçlara sahip olmakla birlikte, bu bilgileri yorumlayabilecek gücü yoktur. Bu iş, işte bu yüzden, bireysel ya da kolektif, bilgili ya da bilgisiz <<kanı>>lara kalmaktadır. Onun için, bu bilimin en büyük hatası, kendisinin tek mümkün bilim ve giderek varolan tek bilim olduğunu iddia etmesidir.>> Lord Northbourne, <<Pictures of Universe>>, Tomorrow, Güz, 1964, s. 275.

<<… bilimin ayrılmasından ve tabiatı kavramanın tek geçerli yolu sayılmaya başlamasından önce, tabiatta Tanrı’nın temaşası, istisnai bir tecrübe sayılmak şöyle dursun, dünyaya bakmanın normal yolu diye kabul ediliyordu.>> F. Sherwood Taylor, The Fourfold Vision, Londra, 1945, s. 91.

11    Bu gerçek, bizzat bilim adamları tarafından da kabul edilmektedir. Sözgelimi, izafiyet teorisiyle ilgili popüler yanlış – anlamalar konusunda R. Oppenheimer şunları yazmaktadır: <<İzafiyet teorisini, izafiyetçilik öğretisi olarak anlayan filozoflar ve halk yazarları, Einstein’in büyük eserlerinin, dünyanın nesnelliğini, sağlamlığını ve uyumluluğunu azaltan çalışmalar olduğunu sanmışlardır. Oysa Einstein’in, kendi teorilerini, insanoğlunun e yüksek görevinin nesnel dünyayı ve onun yasalarını bilip anlamak olduğunu söyleyen Spinoza’nın yeni bir doğrulaması olarak gördüğü apaçık ortadadır.>> R. Oppenheimer Science and te Common Understanding, Londra, 1954, s. 2-3. Sayfa 14 & 35

İnsanla tabiat arasındaki dengenin bozulduğunu pek çok kimse kabul etmektedir. Ama bu dengesizliğin, insanla Tanrı arasındaki uyumun bozulmasından kaynaklandığını herkes fark etmiş değildir. (12)

12     <<Dünyayla mahlukatın dengesi, insanla Tanrı arasındaki dengeye, dolayısıyle Mutlak konusundaki bilgi ve irademize bağlıdır. İnsanın ne yapması gerektiğini sormadan önce, onun ne olduğunu bilmek gerekir.>> F. Schuon, <<Le Commandement Supréme>>, Etudes Traditionnelles, Eylül – Ekim 1965, s.199 Sayfa 14 & 35

Aslında bilimin pozitivistik yorumu, baştan aşağıya, bilimi <<deontolize>> etme çabasından başka bir şey değildir. Bunu da, ontolojik statüyü, fizik alanından, matematikle bağlantılı Pisagoryen – Platonik arketipler dünyasına kaydırarak değil, onun ontolojik anlamını büsbütün inkar ederek yapmaktadır. Pozitivist ekolü eleştirenlerden J. Maritain’in haklı olarak belirttiği gibi, pozitivizm, eşyanın (nesnelerin) <<empiriolojik>> çözümlemesiyle ontolojik çözümlemesini birbirine karıştırmakta ve modern fizik <<nesneleri deontolize etmektedir>>. (26) aynı şekilde, bazı bilim felsefecileri de, en başta E. Meyerson olmak üzere, ısrarla, bütün bilimin ister istemez sahip olmak zorunda olduğu ontolojik boyuttan söz etmektedirler. (27).

26     Science, Philosohy and Religion, a Symposium (New York, 1941, s. 166)’da yayınlanan, <<Science, Philosophy and Faith>> başlıklı denemesine bakınız. Viyana Ekolü’yle ilgili şunları yazıyor: <<Bu ekolün en büyük yanlışı, fenomenlerin bilimi için - belirli sınırlılıklar içinde – doğru olanla bütün bilim için ve genel olarak bütün bilgi için doğru olanı birbirine karıştırmasıdır. Bu, sadece belirli bir alanda geçerli olanı, (o alanı da içine alan) bütün beşeri bilgiye hiçbir ayrım gözetmeksizin yaymak demektir. Bu da, sonunda, metafiziğin mutlak anlamda inkarına ve metafiziki önermelerin kibirle anlamsız sayılmasına yol açmaktadır.>> s. 169 – 70. Yazar, bu tutumu, <<pozitif bilimle ilgili pozitivistik hurafe>> olarak nitelendiriyor. (s. 170.)

27     Özellikle, De l’explication dans les sciences (2 cilt, Paris, 1921) adlı çalışmasına bakınız. Sayfa 19 & 37

Nesnelerin saydamlığı duygusundan böylesine yoksun kalma; insanoğlunu derinden ilgilendiren bir anlam ileten bir kozmos olan tabiattan böylesine uzaklaşma, hiç şüphesiz, olguları değil sembolleri gören temaşa ve sembol ruhunun kaybedilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Gerçek anlamıyla birleştirici, aydınlatıcı bilgi demek olan marifetin neredeyse kaybolmuş olması, onun yerini <<santimental>> mistisimin alması; özlü metafiziki ilahiyatın adım adım terk edilip yerine <<rasyonel>> bir teolojinin konulması, hep, insanların ruhunda olup biten aynı olayların sonuçlarıdır. Herşeye smbolik açıdan bakmak, Batı’da büyük ölçüde unutulmuştur. Bu bakış açısı, bugün, sadece çok uzaktaki insanlar arasında yaşamaktadır. (75) Buna karşılık, modern insanların büyük çoğunluğu, hiçbir kutsal yanı kalmamış bir görüngüler dünyasında yaşamaktadır. Bu dünyanın biricik anlamı ya matematiksel formüllerle ifade edilen ve bilimsel bir kafayı tatmin eden niceliksel ilişkilerdir veya <<yeryüzündeki varoluşunun ötesinde bir geleceği olmayan iki ayaklı bir hayvan>> olarak düşünülen insana sağladığı maddi faydalardır. Ama <<ölümsüz bir varlık olarak insan>> açısından bunların söyleyeceği hiçbir şey yoktur. Daha doğrusu bunların söyleyeceği şeyler vardır da, artık onları açımlayabilecek yetiler (melekeler) yoktur. Tefekkürden duygusallığa, sembolizmden olguculuğa doğru bu gidiş, manevi anlamda, insanın o ilk düşüşüne tekabül eden bir düşüştür. Adem’in cennetten düşüşü, nasıl o zaman kadar <<masum>> ve <<yakın>> olan mahlukatın düşmanlaşmasını, uzaklaşıp dışlaşmasını getirmişse, tabiat karşısında eski insanla modern insan arasındaki tavır farklılaşması da bu yabancılaşmada bir sonraki basamağı oluşturmaktadır. <<Ben – Ebedi Sen>> ilişkisi paramparça edilip <<Ben – O>> ilişkisine döndürülmüştür ve <<ilkel>>, <<animistik>>, <<panteistik>> türünden aşağılayıcı tabirlerden istediğinizi kullanın, bu tavır değişikliğinin yol açtığı kayıpları unutturamazsınız. Bu yeni düşüşte, insanoğlu, elde ettiği göz boyayıcı zenginliklerle bezenmiş bir dünyaya karşılık bir cennetten olmuştur. (76) Dilediğince gözleyebildiği, çekiğ çevirebildiği bir olgular dünyasına karşılık, sembolik anlamlar dünyasını elden kaçırmıştır. İnsanoğlu, artık onun aşkın arketipini kesinlikle yansıtmayan bir rolü, bu <<yeryüzündeki ilah>> rolünü oynarken, eğer kaybettiği cennetin görüntüsünü tekrar ele geçiremezse, tümüyle boyunduruk altına aldığını sandığı bu dünya onu bir lokmada yutacaktır.

75     <<Bugün Avrupa’da, tabiatın kutsal olduğu duygusu, yalnızca, kırsal bölgelerde yaşayanlar arasında sürmektedir. Çünkü, kozmik bir ayin olarak Hristiyanlık, sadece onlar arasında yaşamaktadır.>> Eliade, The Sacred and the Profane…, s. 178.

76     <<Nesnellikten öznelliğe bu geçiş, kendi çerçevesinde, Adem’in düşüşünü, Cennet’ten kovuluşu yansıtmakta, tekrar etmektedir. İnsanoğlu kişisel-olmayan-Akla ve nesnelerin metafizik saydamlığına dayanan sembolist, murakabeye bağlı bakış açısını kaybetmekle, ego’nun kof zenginliklerini “kazanmış”tır. İlahi remizler dünyası, söz dünyası olmuştur. Buna benzeyen bütün durumlarda, biz farkına bile varmadan gökyüzü –veya bir gökyüzü- üstümüzden çekilip alınmış, karşılık olarak da bize, bir yeryüzü… çocuklarını ağrına basmak ve ona yitirdiği bütün Cennetleri unutturmak için kollarını açmış bekliyen bir yurt verilmiştir…>> Schuon, Light on the Ancient Worlds, s. 29.
Ayrıca bknz.: Eliade, a.g.e., s. 213. Sayfa 30 – 31 & 44

“ENTELLEKTÜEL” ve TARİHİ NEDENLER

Diğer ilim anlayışlarının yok sayılmalarının; Antikite’nin ve Ortaçağ’ın kozmolojileriyle diğer tabiat ilimlerinin anlaşılmamasının nedeni, bu ilimlerin bugünkü incelenme tarzında yatmaktadır. Yüzyılımızda önemli bir akademik disiplin haline gelen bilim tarihi konusunda araştırma yapanlar, tarihin değişik dönemlerinde değişik medeniyetlerdeki tabiat anlayışlarını derinlemesine araştırıp antik ve ortaçağ ilimlerinin metafiziki anlamını kavramaya çalışacak yerde, modern modern bilimi ululamakta ve (yalnızca) onun tarihi kökenlerini araştırmakla yetinmektedirler. Sayfa 47

Aristoteles’in doğumuyla, Batı’nın anladığı anlamda felsefe başlamış, Doğu’nun anladığı anlamda felsefe sona ermiştir. (7) Aristoteles’ten sonra, Stoacı, Epikürvü vd. ekollerde dile gelen bir tür rasyonalizm Roma İmparatorluğu’nda yaygınlık kazanmış; ancak tabiat bilimlerine pek doğrudan katkısı olmayan bu rasyonalizm, ilimlerin metafiziki ve teolojik anlamıyla pek ilgilenmemiştir. Buna karşılık İskenderiye’de, matematik ve fizik bilimleriyle çok yoğun bir biçimde uğraşılırken mistik ve dini felsefe ekolleri de gelişmiştir. Neoplatonik metafizik olsun, Neo – Pisagoryen matematik ve Hermetisizm olsun, hep burada gelişmişler ve yine burada, matematiksel ve tabii ilimlerle ilgili çalışmalar, tabiatın saydam ve sembolik özünün farkında olan bir metafizik çerçevesinde yürütülmüştür. Batı medeniyetinin dış yüzü ve biçimsel boyutu Roma’ya dayandığı halde, İslam’ın Greko – Helenistik mirastan alıp Batı’ya ulaştırdığı boyut, daha çok İskenderiye’ye dayanmaktadır. Hristiyanlık, bazı ruhları değil de bir medeniyeti kurtarmaya çağrıldığında, natüralizmin, emprisizmin ve rasyonalizmin kol gezdiği, beşeri bilginin kutsallaştırıldığı bir dünyayla karşılaştı. Bu dünyada, tabiata aşırı düşkünlük, Hristiyanlara Tanrı’nın temaşa edilmesini engelleyen bir perde gibi göründü. Bu yüzden Hristiyanlık, tabiat – üstü’yle tabiat arasında bir çizgi çekerek natüralizme karşı çıktı; ama bu çizgiyi çekerken, her şeyin içinde soluk alıp veren deruni ruhu boğacak kadar ileri gitti. Kendini içinde bulunduğu bambaşka hava içinde Hristiyanlık, insanların ruhunu kurtaracağım diye, tabiatın teolojik ve manevi anlamını unutmak, ihmal etmek veya en azından küçümsemek zorunda kaldı. İşte bu yüzden, tabiatın ilahiyat açısından incelenmesi Batı Hristiyanlığında pek önemsenmedi. (9)

Doğru olduğuna inandığı bir Teolojiyi koruyabilmek için Hristianlık, Greklerin <<kozmik dini>>ne karşı koydu ve bazı ilahiyatçılar tabiatı massa perditionis (lanetlenmiş) diye nitelendirdiler. Hristiyan – Grek diyalogunda iki taraf da hakikatin bir yüzünü, ama yarım yarım dile getiriryordu. Hristiyan (düşüncesi) insan ruhundan ve onun kurtuluşundan söz ederken, Grek (düşüncesi) de kozmosun kutsal niteliğinden, insanın kainatı bilmesini sağlıyan aklın (intelligence) tabiatüstü oluşundan söz ediyordu. (10) Hristiyanlık bu kozmolujiye karşı kendi teolojisini koymuş, bilgi’nin böylesine vurgulanmasına karşı da sevgi yolunu önermiştir.

7     Bkz.: F. Schuon, Light of the Ancient Worlds, s. 64.

8     Hiç şüphesiz, Rönesans döneminde ve Onyedinci Yüzyıl’da, Stoisizm, Aristoculuğa karşı kullanılan bir silah olarak çok büyük bir öneme sahipti ve S. Sambursky’nın Physics of the Stoics (New York, 1959) adlı kitabında da gösterdiği üzere, Onyedinci Yüzyıl fiziğinin doğuşuna birçok katkılarda bulunmuştu. Ne var ki, Stoiklerin, Epikürcülerin ve Roma İmparatorluğu’nda yaygınlaşmış olan daha sonraki benzeri ekollerin bilimsel başarıları, yine de, Aristoteles’inkiyle veya İskenderiye ekolününkiyle karşılaştırılamaz.

Ayrıca, şu ilgi çekici noktayı da belirtmek gerekir: Aritoteles’in kendisinden sonra, ekolü, tabiatın organik yönüyle (ki, Aritoteles’in biyolojiyle ilgili çalışmalariyle Theophrastus’un botaniği buna örnektir.) uğraşmayı bırakmış ve öekanikle ya da basit makinelerle uğraşmaya başlamıştır. Sözde – Aristocu Machanics buna örnektir.

9     Bkz.: B. Bavink, <<Tabii Bilimler>> (Introduction to the scientific Philosaophy of today, New York, 1932’de). Burada yazar, bir avuç Töton, Assisi’li Aziz Fransız, Alman mistikleri ve Luther dışında, Hristiyanların, insandan gayri tabiatı incelemeye pek önem vermediklerini söylemektedir.

10     Hellenistlerle Hristiyanlar arasındaki tartışma ve diyalogla ilgili olarak Schuon, şunları yazıyor: <<Dünyanın metafiziki kavranabilirliliğini feda etmek pahasına Tanrı’nın aşkınlığını savunmaya çalışan bir yarı-doğru, Tanrı’nın düşünülebilirliliğini feda etmek pahasına dünyanın kutsal niteliğini savunmaya çalışan bir yarı-doğru’dan daha az yanlıştır.>> Light on the Ancient Worlds, s. 60.
İlk Hristiyan teolojisiyle Greklerin <<kozmik dini>> arasındaki mücadelelerle ilgili olarak bkz.: J. Pépin, Théologie cosmique et théologle chrétienne, Paris, 1964. Sayfa 50 – 51 & 72

İbrahimi tevhid kadrosu içinde İslam, marifete çok merkezi bir yer vermiştir. Vurgu, insan iradesinde değil; vahiyle –tabiatüstü cevhere sahip olduğu konusunda- ikaz edilen akıl (intelligence) üzerindedir. Sayfa 52

Buna karşılık Batı’da, Onbirinci Yüzyıl’la Onüçüncü Yüzyıl arasında köklü bir entellektüel değişime yol açan bazı Arapça eserlerin Latince’ye çevrilmesi, Hristiyan ilahiyatını adım adım Aristotelesçi bir çizgiye oturtmuştur. Rasyonalizm, aydınlanmaya dayanan Augustinyen ilahiyatın yerini almış; gittikçe baskısını arttıran rasyonalistik çevre, Hristiyanlığın marifet ve metafizik boyutunu günden güne boğarken, murakabeye dayanan tabiat görüşü bir kenara itilmiştir.

Burada işaret edilmesi gereken bir nokta, Batı’daki Müslüman peripatetiklerin en büyüğü olan, -Latinlerin Avicenna dedikleri- İbn Sina’nın felsefesidir. İbn Sina, günümüzde bile, İslami düşünce hayatı üzerinde etkili olmaya devam etmektedir. Buna karşılık, peripatetik felsefeyi daha sonra canlandırmış olan İbn Rüşd (veya Averroes) dindaşları üzerinde bunca etkili olabilmiş değildir. Batı’da ise bir bakıma yanlış anlaşılmış olan İbn Rüşd, Onüçüncü Yüzyıl boyunca, Hristiyanlık –öncesi öğretiyle bütünleşen Latin Avveroesçilerinin üstadı olmuştur. İbn Sina ise, Batı’da kendisinden sonra <<Latin Avicennacıları>> diye adlandırılacak bir ekol kurma <<şeref>>ine ulaşmasını sağlayacak kadar çömez toplayamamıştır. (20)

İbn Rüşd’ün Aristotelesçiliği, öteki Müslüman filozoflarınkinden çok daha katıksız ve köktenci bir Aristotelesçiliktir. İbn Sina ise bu felsefeyi İslami akideyle birleştirmeye çalışmış ve hatta hayatının sonlarına doğru, aydınlanmaya dayanan bir <<Doğu Felsefesi>> geliştirmiştir. (21) İbn Rüşd’ün Batı’da, olduğundan daha rasyonalist bir filozof gibi yorumlanması ve İbn Sina üzerinde pek sistematik bir biçimde durulmaması, Hristiyan dünyasındaki rasyonalist eğilimleri çok güzel göstermektedir. Bu eğilim, özellikle, Batı’nın durumuyla aynı dönem içinde kardeş İslam medeniyetinin enetellektüel hayatı karşılaştırıldığında daha da belirginleşmektedir. Bu süreç içinde teoloji metafiziğin yerini almış; daha doğrusu, rasyonalistik teoloji daha önceki çağların murakabeye önem veren ilahiyatının yerine geçmiştir. Bu değişikliğin sonuçları, araya giren göreli bi denge döneminden sonra açığa çıkmıştır.

20     Bkz.: Tree Muslim Sages, 1. Bölüm.

21     Bkz.: An Introduction to Islamic Cosmalogical Doctrines, s. 185-91. Sayfa 56 – 57 & 73

Rönesansla birlikte, Avrupa insanı iman çağı cennetini yitirmiş, karşılığında da artık bütün ilgisini yoğunlaştırdığı yeni tabiata ve tabii biçimler dünyasına <<kavuşmuş>>tur. Ama bu tabiat, semavi gerçekliğin bir yansıması olmaktan her gün biraz daha uzaklaşan bir tabiattır. Rönesans insanı, Ortaçağ’ın yarı melek yarı insan gibi duran, cezbeye kapılmış, yerle gök arasında yaşayan insanı gibi değildir. O, bütünüyle insandır; tamamen dünyaya bağlı bir yaratıktır. (27) Dünyevi sınırlılıkları aşabilme hürriyetini vermiş, karşılığında özgürlüğünü kazanmıştır. Artık onun için özgürlük, niteliksel (kalitatif) ve yukarı – doğru değil, niceliksel ve yana – doğru bir özgürlüktür; bu ruhla dünyayı ele geçirmeye, coğrafayada ve tabiat tarihinde yeni ufuklar açamaya koyulmuştur. Ne var ki, yabanıl çevrede, tabiatta hala Hristiyan geleneğinden sürüp gelen bir dini anlam söz konusudur. (28)

27     Bkz.: F. Schuon, light of the Ancient Worlds, 2. Bölüm, <<In the Wake of the Fall.>>.

28     Bkz.: G. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought, 3. Bölüm. Sayfa 59 & 74

Ortaçağ kozmolojisinde insan, tam anlamıyla dünyaya bağlı bir varlık olduğu için değil, <<Tanrı’nın suretinde>> olduğu için Kainatın merkezine yerleştiriliyordu. Antropomorfik niteliklerinden ötürü değil, teomorfik niteliklerinden ötürü merkezdeydi. Sayfa 63

Hem bilginin hem de doğruluğunun ölçüsü olan bir dizi ilkenin tahrip edilmesi ve dünyaya –bağlı insanın her şeyin ölçüsü olarak ortaya çıkması ile, Batı’da bugüne kadar sürüp giden, objektivizmden subjektivizme doğru bir eğilim başlamış oluyordu. Artık, insanların söylediklerinin doğru mu yanlış mı olduğuna karar verecek bir metafizik ve kozmoloji söz konusu değildir. Bundan böyle, doğru ve yanlışın ölçüsü insanların kendi düşünceleridir. Rönesans, hala formel Ortaçağ eğilimlerini izlemekle birlikte, bilim de dahil olmak üzere bütün bilgi biçimlerini bir anlamda antropomorfik hale getiren yeni bir insan ortaya çıkarmıştır. Hristiyan terminolojisi içersinde söylersek, <<düşmüş olan insan>>ın görüşlerini, doğru’nun kendisi saymış ve entellektüel bilginin bütün objektif kıstaslarını elinden geldiğince, ortadan kaldırmıştır. Bundan böyle, ancak insan kafasının kavrayıp açıklayabildikleri bilim olarak kabul edilecektir. Bu bilim, insan kafasını sembolizmin sağladığı güçle aşmada kullanılamaz. Sayfa 63

38     <<Voltaire, Rousseau ve Kant’la, burjuva aptallığı kendisini bir “doktrin” seviyesine yükseltti ve kesin olarak Avrupa “düşüncesi”nin içine hapsolundu. Fransız İhtilali’yle de, pozitif bilimi, endüstriyi ve niceliksel (kantitatif) “kültür”ü peydahladı. Artık, “kültürlü” adamın zihnindeki urlaşma, entellektüel körlüğünü hergün biraz daha artırmaktadır. Mutlak’la, ilkelerle ilgili ne varsa, orta-malı bir emprizm içinde boğulmuş; “pozitivistik” ve “hümanistik” bir takım eğilimlerle, bu emprizme bir de sözde-misitisizm aşılanmıştır. Belki bizi boşboğazlıkla suçlayacaklar çıkacak… Peki ama, onbinlerce yılın hikmetlerine utanmazca saldıran felsefecilerin boşboğazlığına ne demeli?>> F. Schuon, Language of the Self (çev.: M. Pallis ve D. M. Matheson). Madras, 1959, s. 8, dn. 1. Sayfa 75

TABİATLA İLGİLİ BAZI METAFİZİKİ İLKELER

Buraya kadar, sık sık metafizikten söz ettik. Artık, bu son derece önemli bilgi biçiminden ne anladığımızı ortaya koymamız gerekiyor. Aslında bir olan (ve çoğul olarak kullanılmaması gereken) metafizik, Hakikat’in, her şeyin başlangıcının ve sonunun, Mutlak’ın ve onun ışığında göreli olan’ın ilmidir. Matematik kadar belirli ilkelere bağlı, mükemmel bir ilimdir; matematik kadar apaçık ve kesindir; ancak entellektüel sezgi aracılığıyla elde edilebilir; sadece akıl yürütmelerle bu ilme ulaşılamaz. Bu yüzden, yaygın anlayışın tersine, felsefeden farklıdır. (1) Metafizik, gerçekleşmesi kutsallık ve manevi mükemmellik demek olan, bu yüzden de ancak ve ancak vahye dayanan bir gelenek çerçevesinde ulaşılabilen gerçeklikle ilgili bir theoriadır. Metafizik sezgisi her yerde ortaya çıkabilir… Çünkü, <<ruhun rüzgarı dileyen gönülde eser>>… Ne var ki, metafiziki hakikat ve onun insan hayatına uygulanması, ancak, metafiziğin yaslanabileceği belirli simgelere ve ayinlere etkinlik kazandıran, vahyedilmiş bir gelenek içinde söz konusu olabilir.

1     <<Bir metafizik öğreti, külli bir hakikatin zihinde ete kemiğe bürünmesidir. Bir felsefe sistemi ise, kendi kendimize sorduğumuz belirli soruları çözmeye yönelik rasyonel (ussal) bir çabadır.>> Bkz.: F. Schoun, Spiritual Perspectives and Human Facts, s. 11. Sayfa 77 & 102

İlke’yi gözden kaçırmadan görünüşü (tezahürü) kavrayan ilim, güvenilir ve zarar vermeyen bir ilimdir. Sayfa 80

<<Huang – Ti, Kuang Kang – Tze’nin (bir Taocu bilge) Khung – Thung’un doruklarında yaşadığını duyup da onu görmeye gittiğinde, buyrukları krallığın dört bir yanında duyulup dinlenen ondokuz yıllık bir kraldı. (Bilgenin huzuruna vardığı zaman) <<Efendim,>> dedi. <<Sizin mükemmel Tao’ya ulaştığınızı işittim. Onun özünün ne olduğunu sizden öğrenmek istiyorum. Göğün ve yerin en küçük etkisini bile hesaba katarak beş tahılı daha iyi yetiştirmek, böylece halkımı daha iyi beslemek istiyorum. Yin ve Yang’ın işleyişine de yön vermek, böylece bütün canlıları rahat ettirmek istiyorum. Bütün bu istediklerime nasıl kavuşabilirim?>> Kuang Kang – Tze şöyle cevap verdi: <<Bütün her şeyin ilk özü nedir, diye soruyorsun. Bu özü paramparça ederek, bölerek onu yönetmek istiyorsun. Sizin dünyevi yönetiminize göre, buharlaşan sular toparlanıp bulut olmadan yağmura dönüşmeli; bitkiler, ağaçlar yapraklarını daha sararmadan dökmeli; güneş ve ay, bir an önce yanıp ve sönmelidir. Senin zihnin, makul gibi sözler geveleyen bir dalkavuğun zihnidir… Sana mükemmel Tao’yu söylemem doğru olmaz…>> (14)

14 The Sacred Books of China, The Texts of Thaoism, 1. Kısım, s. 297-8. Sayfa 82 – 103

İslam’a baktığımızda, ilahiyattaki düzenlemeler bakımından Hristiyanlığa daha yakın; ama özünde öteki Doğu geleneklerinin metafiziki öğretilerine benzeyen bir marifet ya da <<sapientia>> barındıran bir dini gelenekle karşılaşıyoruz. Birçok başka alanda olduğu gibi, bu alanda da İslam, hem coğrafi, hem de metafiziki anlamda <<orta millet>>tir, Kur’an’ı Kerim’in işaret ettiği ümmet-i vasata’dır. Bu nedenle, İslam’ın entellektüel yapısı, kozmolojik öğretileri ve tabiat ilimleri, Hristiyanlık içinde uyuklamakta olan belirli imkanların uyandırılmasına çok büyük bir yardımda bulunabilir. (34)

İslam’da, bütün bilgi ve varlık biçimlerinin ekseni sayılabilecek bir birlik (el-tevhid) ilkesiyle bütünleştirilmiş, çok incelikli bir bilgi sıralaması (hiyerarşisi) vardır. Hepsi ilke olarak vahiy kaynağında, Kur’an’ı Kerim’den türetilmiş, hukuka, topluma, ilahiyata, marifete ve metafiziğe ilişkin ilimler vardır. Daha sonra, İslam medeniyeti içinde geliştirilen, İslami görüşle bütünleştirilen ve tümüyle <<Müslümanlaştırılan>> çok incelikli felsefe, tabiat ve matematik ilimleri ortaya çıkmıştır. Bütün bilgi tabakalarında, tabiata belirli bir ışıktan bakılmıştır. Fakihler ve kelamcılar (mutekellimun) için tabiat, beşeri davranışın arka – planıdır. Felsefeci ve ilim adamı için o, çözümlenip anlaşılması gereken bir alandır. Metafizik ve marifet düzleminde tabiat, bir murakabe konusudur; duyu – üstü gerçeklikleri yansıtan aynadır. (35)

34     İslam kozmoloji öğretileri konusunda bkz.: S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. İslami ilimler konusunda ise bkz.: S. H. Nasr, Science an Civilization in İslam.

35     Bkz.: S. H. Nasr, Islamic Studies, Beirut, 1966, 5 Bölüm (<<The Meanin of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam>>) ve 8. Bölüm (<<Contemplation and Nature in the Perspective of sufism>>). Sayfa 89 – 105

İslam’a göre, insanın bu dünyada görünmesindeki maksat, eşyanın bilgisini kazanmak, Olgun İnsan (el – insan el - kamil); ilahi isimlerin ve sıfatların yansıdığı ayna olmaktır. (40) Kovulunuşundan önce insan Cennet’tedir, kadim insan’dır (el – insan – el - kadim); kovuluşuyla bu halini kaybetmiştir; ama kendini, tümüyle bilebileceği bir Kainat’ın merkezinde bulduğu için tekrar eski haline de dönebilir ve eskisi gibi Olgun İnsan olabilir. Bu yüzden, hayatın kendisine sağladığı fırsatı değerlendirebilirse, kozmosunda yardımıyla onu terk edebilir.

40     Bu çok önemli öğreti için bkz.: Ceyli, De l’homme universal, (çev.: T.Burckhar Lyon, 1953; ve Burckhardt An Introduction to Sufi Doctrine (çev.: D. M. Matheson), Lahore, 1959. Sayfa 91 & 106

İnsanın tabiata hükmetme hakkına sahip olması, İlahi suret yaratılmış olmasından kaynaklanmaktadır; Gökyüzüne başkaldırmasından değil… Sayfa 91

Modern bilimin İslam’ın bağrında gelişmemiş olması, bazılarının iddia ettikleri gibi bir çöküş belirtisi değil, İslam’ın, tümüyle <<laik>> her türlü bilgi biçimini elinin tersiyle itmesi ve <<beşeri varoluşun nihai gayesi>> saydığı şeye bu tür bilgi biçimlerini bulaştırmamasıdır. Sayfa 93

Aslında insan manevi ve maddi yaradılışın (mahlukatın) orta yerinde durmakta ve her iki tarafın tabiatına (fıtratına) da iştirak etmektedir. Bütün yaradılış, madde ve cisim olarak değil de, öz olarak onun içinde vardır. (59)

59     << İnsan nasıl cismani olanla ruhani olan arasında bir ortak nokta, ruhla bedenin benzersiz bir birliği ise, görünen görünmeyen bütün mahlukatın da insanda yaratıldığını, hepsinin insanda birleştirilip uzlaştırıldığını düşünmek tabidir.>> Aynı eser, s. 58. Sayfa 96 – 108

Simya, gerçekliğin farklı tabakaları arasındaki mütekabiliyete dayanan; manevi bir ruh ilmini temellendirebilmek için minerallerin ve metallerin sembollerinden yararlanan sembolik bir tabii biçimler ilmidir. Sayfa 99

66 Roger Bacon’la ilgili olarak A.E. Taylor şunları yazıyor: <<Temelde, tabii bilgiyle tabiatüstü bilgi arasında hiçbir fark yoktur. Onun teorisi şudur: bütün kesin bilgiler deneysel niteliktedir; ancak deneyler iki türlüdür: tabii bilimlerdeki kesinliğin kaynağı olan ve dış (harici) tabiat üzerinde yapılan deneyler; semavi şeylerin bilgisinin kaynağı olan ve Rabb’in temaşasında kemalini bulan, ruhi tecrübe… Bu, ruhtaki Kutsal Ruh’un eserleriyle yüz yüze gelme yolundaki tecrübedir…>> European Civilizaiton, c. 3, Londra, s. 827. Sayfa 109

ÇAĞDAŞ DURUM / BAZI UYGULAMALAR

Batı’da Hristiyanlık içinde, uygun manevi usullerle metafizik yeniden keşfedilebilir ve metafiziğe dayanan bir gelenek yeniden kurulabilirse, o zaman, hem ilahiyatın hem de felsefenin yeniden gençleşmesi ve bilimleri yargılayıp yola sokacak bir kıstasın doğması beklenebilir. Bu onarımın ışığı altında, ilahiyat da bir tabiat teolojisini kucaklayacak kadar genişleyebilir. Felsefe, deneysel bilimin ürünlerine dipnot olmaktan kurtulup bağımsızlığını yeniden kazanabilir; bilimin yöntemlerini, varsayımlarını yargılayıp eleştirebilir. Dahası, metafiziki öğretilerin kendileri de, bütün entellektüel çabaların çevresinde döndüğü sabit bir merkez görevini görür ve bu öğretilerin değişik alanlara uygulanması, bu alanların her birinde izlenmesi gereken yolu belirler. Sözkonusu ilkelerin uygulanmasının ilk sonucu, değişik bilimlerin sonuç ve çıkarımlarının değerlendirilmesinde –onlara buyruk vermek anlamında değil; her bilimin hangi sınırlar içinde işlediğini ve bulgularının bu sınırların ötesindene anlama geldiğini göstermek anlamında- kullanılacak ölçütleri ortaya koymak olabilir. Sözün kısası, elde edilecek ilk sonuç, bilimi ve uygulamalarını, yapıcı, verimli bir biçimde eleştirmekte kullanılacak araçların ortaya çıkması olabilir. Herşeyin eleştirildiği, sorguya çekildiği; sanat, edebiyat, siyaset, felsefe ve hatta din <<bilim eleştieni>> olmaması gerçekten çok gariptir. (1) Her nasılsa bazı eleştirmenler çıktığında da, bunlar hemen saygıdeğer akademik ve bilimsek çevreden kovulmakta ve hiç de bir sanat ya da edebiyat eleştirmeniyle aynı <<statü>>yü paylaşmamaktadır.

1     <<Bir edebiyat ve sanat eleştirisi var. Neden bir bilim eleştirisi olmasın?>> M. Oliver, Physique moderne et réalité, Paris, 962, s. 58. Sayfa 111 – 112 & 134

… bugün bile, bir fizik ya da kimya teorisi değişebilir, ama uygulaması eskisi gibi sürer gider. Bu yüzden, uygulamalı bilimin başarısı, ilgili teorilerin yanılmaz olduğunu göstermez bize. Sayfa 112

Sözde-felsefeler, dini unsurlarla işbirliğine kalkışıp, kendilerini dinle bilimin bir sentezi ya da –aslında belirli bir felsefi tavır tarafından desteklenen bir varsayımdan başka birşey olmayan- <<bilimsel>> gerçeklere dayanan bir <<din>> gibi takdim etmeye yeltendiklerinde daha da tehlikeli olmaktadırlar. Evrim teorisine yaslanan ve tam anlamıyla bir sözde-metafizik örneği olan Teilhard ve Chardin <<olayı>> bu türden maceraların en sonuncusudur ve bizim daha önceki bölümlerde tartıştığımız manevi tabiat görüşünün anti-tezi durumundadır. Sayfa 124

Yalnızca Kaynak ve ya Bir, tümüyle gerçektir; tümüyle Kendisi’dir ve Kendisi’nden başka bir şeyin sembolü değildir. Ondan başka her şey, kendisini aşan bir varlık tabakasının sembolüdür. Hatta çağdaş insanın hissettiği boşluk ve hiçliğin bütün nicelikleri bağışlayan ve sonra hepsini tekrar Kendisi’ne geri alan Rabb’in aşkınlığının bir sembolü olduğu da söylenebilir. Profanın (din-dışı’nın) kendisi de dii bir gerçeklik sembolize eder. Ne var ki, insanın, her durumun özünde var olan sembolik anlamı bulup çıkartabilmesi için sembolizmin bilgisine ve ilkelerine vakıf olması gerekir. Sayfa 128

Bugün pek çok insan, kötülüğün savaştan ibaret olduğu yanılsaması içinde, savaş ortadan kaldırılırsa, barış yoluyla yeryüzü cennetine ulaşılabileceği hülyalarıyla çabalayıp duruyor. Burada şu nokta unutuluyor: Savaşta olsun barışta olsun, insan tabiatla, ardı arkası gelmeyen bir kavgaya tutuşmuştur. Resmi savaş durumu, insanların içinde, toplumda ve tabiatta zaten sürüp giden bir hareketin ansınız patlayıp dışa vurmasından başka bir şey değildir. Tabiata karşı sürdürülen bu yoğun savaşın ve kozmik çevredeki bu dengesizliğin üstünde barışın kurulabileceğini düşünmek, gözleri açıkken rüya görmekten başka bir şey değildir. Bütün bu hülyalar, insanla tabiat arasındaki ilişkinin ne anlama geldiğini bilmemekten kaynaklanmaktadır. Su kaynaklarını tek bir bombayla bir anda kirletmekle, aynı kaynakları yirmi yılda yavaş yavaş kirletmek aslında aynı şeydir; aralarında sadece bir zaman farkı vardır. Sonuç farklı değildir; çünkü her iki durumda da insan tabiata karşı savaşmaktadır. Sayfa 132

4     <<Vahşi tabiat, em kutsal bir yalınlığa hem de manevi bir çocuksuluğa sahiptir; sonu gelmek hakikatlerle ve güzelliklerle dolu açık bir kitaptır. İnsan, kendi yaptığı şeylerin ortasında kolayca sapıtır; onu böylesine açgözlü, böylesine sapık yapan kendi eserleridir. Bakir tabiattan uzaklaşmadığı zaman tabiat gibi murakabeye dalma ümidini muhafaza edebilmektedir. Tabiat baştan çıkarmaz, kötü yola sürüklemez. Son sözü söyleyecek olan da, bir bütün olarak adeta semavi olan Tabiat’tır>>. Schuom, Lights on the ancient Worlds, s. 84. Sayfa 134

6     <<(Kutsal Kitap’taki anlamıyle) “Paganizm”e karşı tepki göstermek zorunda kalan Hristiyanlık, -böyle durumlarda hep olduğu üzere- hiç de paganca sayılmayacak bazı değerlerin de ortadan kalkmasına yol açtı. Akdenizliler arasında yaygın olan felsefi ve <<düzlek>> bir naturalizmi bastıracağım derken, Kuzeylilerin manevi bir nitelik taşıyan natürizmini de boğdu. Modern teknoloji, -hiç şüphesiz dolaylı olarak- tabiattan cinleri, perileri kovarak onu profanlaştıran ve giderek bu profanlaştırmayı barbarca yaygınlaştıran bir bakış açısının sonucudur. Promethean Batılı, -ancak, her batılı değil- tabiata karşı derin bir nefret hissiyle doludur. Onun için tabiat, tadı çıkartılacak, sömürülecek bir mülktür; hatta ele geçiririlecek bir düşmandır.>> F. Schuon, <<The Symbolis Outlook>>, Tomorrow, Kış 1966, s. 54-5 Sayfa 134

8     <<Metafizikle bilim, bir anlamda, birbirlerini tamamlarlar. Metafizik, tabiat hareketlerinin ayrıntılarıyla uğraşmaz; bilim de tabiat bilgisinin nihai yorumuyla ilgilenmez. Sentetik bir dünya görüşü için ikisi de gereklidir. Ama ilişki tek yönlü… Bilim, bir metafiziki ilkeye dayanmaksızın yola koyulamaz; buna karşılık, metafizik, vardığı sonuçların geçerli olması için, bilimsel bir ilkeye dayanmak zorunda değildir. Metafiziğin işlevlerinden biri de, bilimsel varsayımların temellerini irdelemektir. Mantığın görevlerinden biri de bu varsayımları sağlamaktır. Ama metafizik burada bitmez…>> Caldin, The Power and Limits of Science, A Philosophical Study, s. 117. Sayfa 135

32     <<Evrimci kuramın başarısı kolayca uzlaşan kişilerin başarısıdır. Böyle mezhebi geniş bir sülaleye sahip bir bio-felsefe daha yoktur: Lyssanko ve Haeckel’in metayalizmine, Teilhard de Chardin’in pantizmine, Saint – Seine’in aşırı lirizmine, Cuénot’un gerekirciliğine, Le Roy ve Leconte de Nouy’ün spritüalizmine, önde gelen papazların, keşişlerin ve din adamlarının dini dogmalarına hizmet etmektedir. Bugün evrim için ateşli bir tarzda çalışan kilise yanlısı bir bilimcilik bile mevcuttur: tanrıtanımazlık taraftarları ile inançlarına körü körüne bağlı inanalar uzlaşmaktadır bu durumda.>> Bounoure, a.g.e. s., 78. Sayfa 139

GARİP SALİM GÜLER – DÜNYA KURULUŞUNDAN BUGÜNE KADAR VAHİSİZ YAŞAYAN DİNLER

Din konusuna giren (Putperest dini, Zerdüşt dini, Brahma dini, Buda dini, Konfüçyüs dini, Taoizm dini, Şintoizm dini, ve Şıh dini) gibi dinler çeşitli kaynaklardan tetkik edilmek suretiyle vahisiz her din için bir kitap hazırlanmıştı. Her dinin koyucusunun görüşü ve dine ait söylediği güzel sözlerinin yanında konuyla ilgili İslam Dininden altın gibi çok iyi nesayihleri okuyacaksınız. Bu nesayihler ilgili ayeti celileyle izahı yapılmıştır.

Bu eseri muhakkak okumanızı tavsiye ederim.

Eğer kitapta bahsedilen dinler hakkında ya da vahiy temelli olmayan dinler hakkında bilgi almak istiyorsanız başka eserlere yönelmenizi tavsiye ederim. Bu kitabı almayı düşünürseniz de mutlaka bir iki sayfa okuyup kitabın dilini kontrol ediniz.

EBU’L-HASEN en-NEDVİ – KUR’AN VE SÜNNET’TE İTİKAT İBADET VE GÜZEL AHLAK (*)

DOÇ. DR. İLHAN KUTLUER – AKIL VE İTİKAD KELAM-FELSEFE İLİŞKİLERİ ÜZERİNE ARAŞTIRMALAR (*)

Kitap Adı: Akıl ve İtikad kelam-felsefe ilişkileri üzerine araştırmalar.
Yazar Adı: Doç. Dr. İlhan KUTLUER
Yayın Evi: İz Yaynıncılık
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: İstanbul 1998 – 2. Baskı – 270 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Bu kitap, “İslam Düşüncesi Tarihi” sahasında incelemelerde bulunmayı anlamlı sayan aziz okurların ilgi, görüş ve tenkidlerine arzedilmiştir. Müellif, bu kitapta derlediği araştırmalarıyla muhteşem düşünce mirasımızı yeniden keşfetmeye yönelik çabalara, mütevazi bir katkı sağlamak istemektedir. Ele alınan konular hususen kelam-felsfe ilişkileri hakkında fikir verici özellikte olup, klasik düşünce geleneğimizdeki akıl/itikad örgüsünün tipik ve belirgin desenlerini mukayeseli tarzda sergilemektedir.

Kitabı Okurken Aldığım Notlar:

(*) Altı makaleden oluşan bu kitapta sadece makalelerin isimlerini verip kısaca makalelerin içeriğine değineceğim. Herhangibir alıntı yapmayacağım. Kitap ağır bir dille yazılmış. Okurken sözlük gerekebilir.

1. İslam Heresiografi Tarihinden: İbnü’r-Ravendi’nin Bir “Mülhid” ve “Dehri” olarak Portresi

Bu makalede İbnü’r-Ravendi’nin dehri (felsefi ya da dini görüşleri nedeniyle dinden sapmış) olarak suçlanması ve bu bağlamda İslam tarihinde dehri olarak suçlanan akımlar incelenmekte. Makalenin ilk kısımları İslam dünyasında bu bağlamdaki tartışmaları özetliyor ve akımların, kişilerin tavırlarını ve ilişkilerini güzel bir şekilde anlatıyor. Daha sonrada İbnü’r-Ravendi’nin neden dehri olarak görüldüğü ve bu görüşün doğru olkup olmadığı anlatılıyor.

2. Berahime’den İbn Sina’ya: Nübüvvetin İnkar ve İsbatı:

Makalenin başında nübüvveti inkar eden akımlar hakkında bilgiler var. Daha sonra özel olarak Berahime akımı anlatılıyor. Sonra Farabi’den Fazlurrahman’a kadar nübüvvetle ilgili bazı kişilerin görüşleri var. En son kısımda İbn Sina’nın nübüvvet hakkındaki görüşleri ve Berahime2ye cevapları var.

3. Hayy ve Kamil: İki ‘Otodidakt’ın’ Serüveni

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan ve İbnü-n-Nefs’in Kamil adlı ıssız adada kendi kendine Allah’ı (c.c) bulan karakterlerinin anlatıldığı makalede iki eserde ayrı ayrı hem karakterler bazında hem de felsefi bazda incelenmiş. Makalenin sonunda iki karakterin mukayesesi var.

4. Teolojinin Dört Terimi: Gaye, Nizam, İnayet, Hikmet

Bu makalede Gaye, Nizam, İnayet, Hikmet terimleri Gazzali, İbn Sina, İbn Teymiyye ve İbn Rüşd gibi isimler etrafında incelenmiş ve bu isimlerin birbirlerine yönelttikleri eleştirilerede yer verilmiş.

5. Tabiat Boşluktan Nefret Eder mi? Hala Kavramı Etrafında Kelam-Felsefe münakaşaları

6. Bir Bürokratın Gözüyle Kelam ve Felsefe

Bu makalede Mefatihu’l-ulum eserinin yazarı olan Harizmi’nin hayatı anlatılmış ve felsefe-kelam hakkındaki görüşleri incelenmiş. Ayrıca Mefatihu’l-ulum adlı eseri hakkında bir çok bilgi verilmiş.

ERGÜN YILDIRIM - HAYALİ MODERNLİK (TÜRK MODERNLİĞİNİN İCADI)

Kitap Adı: HAYALİ MODERNLİK (TÜRK MODERNLİĞİNİN İCADI)
Yazar Adı: Ergün YILDIRIM
Yayın Evi: İz Yaynıncılık
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: İstanbul 2005 – 1. Baskı – 222 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Tarihsel gerçeklikten çıkan modernlik, bir öz olmaktan öte bir fenomendir. Hem de tarih ve toplum içine gömülerek görünüm kazanan, çeşitli kurumlara, teknolojilere, simgelere (anlamlandırma söylemlerine), bilme biçimlerine ve yaşama tarzlarına dönüşen bir fenomen. Oysa Batı-dışı toplumlarda ne endüstri devrimi yaşanmıştır ne de aydınlanma geleneğinin özgün bilimsel ve düşünce devrimleri. Modern toplum olmadan modernlikten bahsedilmektedir. Böylesi bir yerde hayali modernlik ortaya çıkar. Çünkü modernlik, modern toplumun bir karşılığıdır. Bu toplum biçiminin örgütlenmesi, ilişkileri, üretim biçimleri ve nesnel koşulları olmadan modernlikten bahsetmek mümkün değildir. Kısaca modern toplum olmadan modernite olamaz. Bu nedenle Batı-dışı toplumlarda modernlik, özgün tarihsel koşulların bir ürünü olarak ortaya çıkmayıp, aydın ve yöneticilerin önderliğinde geliştirilen bir hayaldir. Türkiye’ de de bunu gözlemlemekteyiz.

Elinizdeki kitap Türkiye’de modernlik projesinin niçin bir muhayyile olarak inşa olduğunu tartışıyor.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler:

Türkiye’de yakıcı sorunların kökeninde, modernlik ile ilgili algılayışların önemli bir yeri bulunmaktadır. Bu bağlamda modernli algılamalarının aydınlar/yöneticiler ve akımlar tarafından toplumsal kesimlere nasıl üretildiği/sunulduğu önem taşımaktadır. Modernlik geleneğin reddi midir, batıcılaşmak mıdır ya da ilericilik midir? Modernlik din karşıtlığıyla mı özdeşleşir, gelenek ve tarihin reddi manasına mı gelir yoksa bütünüyle Batı toplum değerlerinin koşulsuz kabulünü mü getirir? Hatta bu entelektüel algılama bazen somut simgesel anlamlara da indirgenmektedir. Örneğin örtünmek moderndışılık, başını açmak modernlik midir? Sayfa 8

Modernlik kavramının tarihsel kullanımları, bizlere önemli ipuçları vermektedir. Öodern kavramı ilk olarak Latince “modernus” biçimiyle V. yüzyılda, Hıristiyan özellikler taşıyan bu dönemi Roma ve pagan geçmişten ayırmak amacıyla kullanılmıştır. (1) 1585 yılında “modern”, 1588’de ‘modernist’, 1627’de “modernite’ (modernity), 1770 yılında da ‘modernleşme’ (modernization) kavramı ‘modern yapmak’ anlamında kullanılmıştır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında ’modernism’ ‘modernness’, ‘modernizer’ ve ‘modernize’ gibi kavramlarla karşılaşılmaktadır. XIX. ve XX. yüzyılda modern kavramı onaylayan ve yeterli anlamında pozitif bir çağrışıma sahip bulunmaktadır. Öte yandan, modern sözcüğü Latince ‘modus’ sözcüğünden gelip ‘ölçü’ anlamına gelmektedir. Sonuçta modern kavramı spesifik bir tarihsel bağlam içinde anlam kazanmaktadır. Yer, zaman, yerleşke, toplum, ülke, ulus devlet ya da yaşam alanı olarak “şimdi ya da son zamanlar”a refere eder. Bu çerçevede modernliğin içinde oluştuğu tarihselliğin mekanı Batıdır. (2)

(1) Habermas,J. “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, Postmodernizm İçinde, haz: Necmi Zeka, (İstanbul: Kıyı yayınları, 1994), ss. 31-44

(2) King, A.D. “The Times and Spaces of Modernity”, (or Who Needs Postmodernism?), in global Modernities, Ed: M. Featherstone, S. Lash and R. Robertson, London: Sage Publication, (1997), ss. 108-124 Sayfa 17 – 18

Modern Proje, evrensel insanlık tarihi, ortak tekil dünya düşüncesi ve insan söyleminde bir tekil alan yaratmayı gerektirmektedir. (14) Bu yönüyle bütün çoğul okumaları dışlayan ve hegemonik bir tarih okuması geliştirerek buna göre insan yaklaşımını kurgulayan bir içerik taşımaktadır.

(14) A.g.e s. 11 Sayfa 23

Modernlik aynı zamanda bir gerilim alanıdır. Modernliğin karşıtlığı ve totaliterleşme ile çoğulculuk arasındaki bu gerilimde gizlidir. Modernliğin içinde taşıdığı söz konusu gerilim nedeniyle bir yandan “kontrol ve disiplin”, öte yandan “otonomi ve özgürlük” üzerinde inşa olmaktadır. (16) Bu bağlamda modernlik bir diyalektiğe sahip bulunmaktadır. Söz konusu diyalektiğin bir yanı özgürlüğe diğer anı ise disipline etmeye dayanmaktadır. (17) Modernliğin özgürleştirici boyutu bütün aydınlanmacı sosyalbilimciler tarafından coşkuyla selamlanmıştır. Marx, Hegel, Durkheim, Voltaire, Comte vs bunlar arasında yer almaktadır. Bu entelektüellerin Batı modernliğinin insanı özgürleştiridğine dair olan inançları tamdı. Halbuki modernitenin bir başka yüzü daha bulunmaktadır. Kontrol etme, disiplin etme, rasyonelleştirme ve yine Weber’in haber verdiği anlamsızlaştırma (ki buna büyü bozumu diyor). Kontrol ve disipline etme yönüyle modernite, öncelikle modern devlet aygıtı ve modern bürokratik yapılar aracılığıyla (Weberyen bürokrasi teorisi bunu temsil eder) bireyin bütün yaşam alanını kuşatır. Eğitimden dine, cinsellikten ekonomiye kadar bütün beşeri etkinlikler modern kurumlar ve bilgiler aracılığıyla düzenlenir. Foucault’un Hapishanenin Doğuşu ve Deliliğin Tarihi adlı çalışmalarında gösterdiği gibi, modern bilgi aracılığıyla modern kurumlar bedenlerimizi denetleyerek eğitirler. İktidar, sadece başkentlerde ya da üst politik yapılarda yoğunlaşmakla yetinmez. Gündelik yaşamilişkilerimizde en ayrıntılı alanlara kadar yayılır. Adorno, Horkheimer ve Marcuse gibi eleştirel teorinin öncüleri, insan yaşamını kısıtlayan ve özgürlüğü yok eden kontrol mekanizmalarını tartışmaya açtılar. Daha sonra 68 kuşağı sosyal bilimciler tarafından bu eleştirel, yeni bilim paradigmalarını gündeme getirdi: Kuhn, Foucault, Baumann, Walerstein, gibi isimler bu tartışmaları yen tarihsel durum içinde sürdürmeye başladılar.

(16) A.g.e. ss. 1-30

(17) Wagner, P. Modernliğin Sosyolojisi, Çev: M. Küçük (İstanbul: Sarmal Yayınları, 1996), ss. 26-28 Sayfa 24 – 25

Modernlik önemli açmazları içermektedir. Bu çerçevede Berger, modernliğin beş dilemmasından bahsetmektedir.

a. Soyutlama: Marx’ın yabancılaşma, Durkheim’in anomi, Weber’in rasyonelliğin hoşnutsuzluğu olarak adlandırdığı soyutlama olgusu, modern toplumların teknoloji ve bürokrasinin ürettiği ilişkiler içinde meydana gelmektedir. Bilinç düzeyindeki soyutlama, geniş insan deneyimleri açısından esaslı olarak suçun içinde olduğu duygu kalıpları ve düşünce formları inşa etmektedir. en basit davranış algılamalarında bile çarpıtmalara neden olmaktadır.

b. Gelecek:Modernlik, geleceği planlayan bir paradigmadır. Gelcek ulusal devletler tarafından beş yıllık ya da yedi yıllık planlar ile projelendirilir. Bu çalışmalarda dikkat çekici bir biçimde mühendislik, yaşamımızın en önemli anlatıcıları ve aktörleridirler. Endüstriyel “zaman mühendisliği” ile evdeki, militar stajistlerin planlamacılığı ve seks terapistleri arasında kudretli bir bağ bulunmaktadır.

c. Bireyleşme: Modern toplumlar içindeki kurumlar daha fazla soyut biçimlere dönüşerek içindeki insanları da birey haline getirirler. Bireyselleşme, anomiyi şiddetlendiren bir olgudur.

d. Liberalleşme: Modernleşme süreciyle birlikte bireysel ve kollektif yaşam daha fazla belirsizleşmektedir. bu süreçte hem libarelleşmenin neşelendirici boyutu hem de kaos terörü bulunmaktadır.

e. Sekülerleşme: Sekülerleşme dilemması, dinden gelen anlamlandırma ve umutlandırma kozmos algılayışının engellenmeidir. Kuşkusuz sekülerliğinde bir teodisi bulunmaktadır. Ancak bu teodisi dine göre oldukça zayıf çalışmaktadır. Din, bireylerin şüphe, acı ve üzüntülerini gidermek üzere güçlü bir anlamlandırma ve düzenleme todisi önermektedir. (20)

(20) Berger, “Toward of Critique of Modernity”, ss. 335-349 Sayfa 26 - 27

Modernliğin kara yüzünün bir başka gösterge alanı sömürgeciliktir. Batı-dışı modernlik bağlamında ortaya çıkan bu gösterge, derin toplumsal sorunları içinde taşımaktadır. Öncelikle Batı egemenliğinin tahakkümünü içermektedir. İkinci olarak Batı-dışı toplumların kendi gerçekliklerinden uazaklaşmalarını ya da kendilerine yabancılaşmasını içerirken, üçüncü olarak derin bir yoksulluk ve eşitsizlik içermektedir. Sayfa 28

Modernleşme kavramı ile modernleşme teorisi birbirinden ayrışır. Modernleşme teorisi ikinci dünya savaşı sonrası koşullara denk düşer. Yeni kurulan dünya düzeninin liberal değişim projesine karşılık olarak geliştirilir. ABD’nin Sosyalist Rusya’ya karşı geliştirdiği kalkınma projesinin sosyolojik ve politik kuramsallığını temsil eder. Liberal politikanın dünya egemenlik ilişkilerini düzenlemek için Marksizme alternatif geliştirdiği bir yaklaşımdır. ABD’nin bir liberal toplum mühendisliği inşasıdır. Başka bir ifade ileABD’nin emperyalist çıkarlarına hizmet eden ve yine ABD’li sosyolog Parsons tarafından geliştirlen bir kalkınma projesidir. (Robertson, 199; 38-39) Sayfa 31

Postmodern toplum, “bilgisayar, enformasyon, bilimsel bilgi, ileri teknoloji, yani bilim ve teknolojilerdeki yeni gelişmelerden kaynaklanan hızlı gelişme toplumudur”. (33)

Bir başka postmodernist düşünür olan Baudrillard’a göre modernlik sona ermiştir. Çünkü yeni teknoloji, kültür ve toplum biçimleri yeni bir postmodern çağ meydana getirmektedir. Bu çağda göstergeler ve medyanın çoğalması, sibernetiğin yarattığı sistemler ve sanat kültürü üzerinde yoğunlaşmalar bir çok postmodern temaya işaret emtketedir. (34) Baudrillard’a göre modern toplumun ürettiği toplumsallık sona ermiştir. Dolayısı ile yeni birt oplum biçimi olan postmodern topluma geçilmektedir. Bu toplumda farklılığa duyarlılık, bilgisel çeşitlilik, disiplinlerarasılık, gelenek ve mitolojinin keşfi, bireyliğin tolumsallığa önceliği, hipergerçeklik …öne çıkmaktadır.

(33) Kellner,N.”Toplumsal Teori olaran Postmodernizm, Der: M. Küçük, (Ankar: Vadi Yayınları, 1993), ss.227-273.

(34) A.g.e. ss. 227-258 Sayfa 34 – 35

Bu kavramın Türkiye’de uygulanan modernliğin analaşılması için önemli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü modernlik, Türk toplum koşullarındaki biçimlenişde muhayyile (imagination) olarak öne çıkmaktadır. Modernlik, bir toplumsal muhayyile çerçevesinde işlevselleşmektedir. Entelektüeller, Cumhuriyetin inşa döneminde modernlik aracılığıyla yeni bir toplum tasarlamışlardır. Bu toplum tasarısı modernitenin bilim, akıl, doğa ve toplum anlayışı üzerinde temellenmektedir. Güçlü idealler ve hayaller taşımaktadır. Türkiye’de sosyologlar ortak bir toplum bilincine saip olarak bu tasarıyı gerçekleştirmeye çalışırlar. Sosyologlar, aydınlanmacı bir bilim disiplini olarak modern akıl ve bilim anlayışına dayalı bir oplum projesi için gerekli bilgileri sağlayan bir etkinlik olarak önem kazanır. Bu bağlamda sosyoloji, bir modernite bilimi olarak hayali modernliği inşa eden en önemli bilimdir. hayali modernliğin bilimidir. Sayfa 42 – 43

Batı-dışı toplumlarda ne endüstri devrimi yaşanmıştır ne de aydınlanma geleneğinin özgün bilimsel ve düşünce devrimleri. Modern toplum olmadan modernlikten bahsedilmektedir. Böylesi bir yerde hayali mpdernlik ortaya çıkar. Sayfa 43

Batı-dışı toplumlarda modernlik, özgün tarihsel koşulların bir ürünü olarak ortaya çıkmayıp, aydın ve yöneticilerin önderliğinde gelişrilen bir muhayyiledir. Sayfa 43

Toplum müendisliği, gelecek gelecek toplumun insan beklenti ve arzularına göre önceden tasarlanarak düzenlenmesi (55) etkinliğidir.

(55) Bauman, Modernite ve Holocaust, s. 100 Sayfa 44

Türkiye’de modernlik bir toplum mühendisliği olarak yapılanmaktadır. Bütün Türk entelektüelleri, Cumhuriyetin kuruluşuyla beraber yeni bir toplum tasarımı geliştirmeye çalışmaktadır. Bu toplum, gelecekte saklıdır. Sayfa 44

Hayali modernlik bir ideoloji ve ütopyadır. İdeoloji ve ütopya tolumsl bağlamdan kopuk bilgilerin oluşturduğu bir sistemdir. Bilincin, realitede olmayan bilgilerle çarpıtılmasıdır. Ütopya ise buna ek olarak bir gelecek umudu içermektedir. Örneğin Türk modernliğinde soyut Türk, millet tasarımıyla milliyetçilik ideolojisi yapılmaktadır. Yine millet egemenliği kavramı, soyut iyimser duygular içermektedir. Çünkü milletin egemenliği merkezde elitlerin atamayla oluşturdukları bir yapıdır. Halkın seçimine ve onayına gitme gibi bir somutluk içermediği halde halk yüceltisi yapılarak halkçılık ideolojisi ortaya çıkmaktadır. Batı modernlğinden aktarılan hukuksal, politik, eğitsel vb değerler ve kurumlar halka aktarılmaktadır ve bu da halkçılık ideolojisiyle yapılmaktadır. Oysa ütopik/soyut halktan/milletten öte somut halk, elitlerin gözünde cahil, bilgisiz ve geri kalmıştır. (Örneğin Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı ya da Reşat Nuri’nin Çalıkuşu ve Yeşil Gece adlı romanlarında bu kurguyu görebiliriz.) Sayfa 45

Modernlik, bu elitler cemaati/toplulğu aracılığıyla yorumlanarak Türk toplumuna taşındığı için, modernlikte elit bir kimliğe bürünmektedir. bu nedenle modernlik, uzun süre halka yabancı bir fenomen olarak süregelir. Çevrenin kültür ve bilgi dünyasına uzak kalır. Sadece kentlerin belli semtlerinde ve elitlerin etkin olduğu dvlet kurumlarında temsil edilir. Sayfa 47

Milliyetçi modernlik ve İslamcı modernlik okumaları, modernliği ruhanileştirme ve yerelleştirme arayışları olarak “modernliğin sürekliliği yorumu”nu örneklemektedirler. Ancak bu modernlikler içinde de kimi kopuş boyutları bulunmaktadır. Örneğin gelenek ya da din modern paradigmalar içinde yorumlanarak, belli kopuşlara davetiye çıkarmaktadır. Belki buna “modernlik içinde süreklilik taşıyan bir değişme” dememiz daha doğru olur. Başka bir ifade ile Hobsbawm’dan yaralanarak (69) “geleneneğin modern icadı” diye tanımlayabiliriz. Bu bağlamda çok partili sistemem geçildiği dönemde gelenek ve dini, modernlikle telif etme çabası öne çıkmıştır. İslamiyet ve geleneksel kültür eniden yam yana durmaya başlamıştır. Demokrat Parti çizgisi, modernleşme çabalarını böyle bir modernlik algısı içinde sürdürmüştür. Kopuşçu modernlik yorumundan vazgeçilmiştir. Adeta Gökalp’ın 1918 yılında geliştirdiği “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak” tezi yeniden öne çıkmıştır. Bundan dolayı, CHP eliti buna tepki göstererek “karşı devrim” tanımlamasını yapmıştır.

(69) Hobsbawn, E. “İventing Tradition” in the İnvention of Tradition, Ed: E. Hobsbwan, Treiger, (Cambridge: University of Cambridge Pres, 1993), ss. 1-15) Sayfa 50 - 51

İslamcılık modern paradigmayla iki yönlü bir ilişki içinde olmuştur. Bir yandan modernlik perspktifiyle İslam’ı yorumlarken, öbür taraftan da İslam kültürü ve kavramlarıyla modernleşmeyi yorumlamaktadır. Sayfa 58

İslam ve modernlik ilişkisi kurulurken temel kaygı, avrupa’da üretilen modernliğin, olduğu gibi uygulanmasından korunmak amacıyla din kalıplarına dayalı modern yorumlar yapmaktır. Batı modernlğini, İslamiyet’ten alınan birtakım yaklaşımlarla okumaktır. Elmalı Hamdi Yazır da söz konusu kaygıyı şöle dile getiriyor: “Bizi Avrupa kalıbına dökmek, onların şeklini vermek ve onların içinde eritmek için çalışmak bir sapıklık, fakat Avrupa’yı bizim kalıbımıza dökmek ve içimizde eritmek için çalışmak aksine bir vecibe demektir…” (12)

(12) Elmalı, H. “Felsefede Teceddüt ve Avrupa Kültürü”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi İçinde, Haz. İsmail Kara, (İstanbul Kitabevi Yayınları, 1997), ss. 546-563 Sayfa 59

Ziya Gökalp, toplumsal sorunları türkçülük akımı içinde yer alarak tartışmakta ve milliyetçi perspekitifi temel almaktadır. Gökalp’ın bakışı çerçevesinde milliyetçilik yaklaşımı, modernlik yorumunda dominant bir perspektif olarak işlemektedir. Ona göre, başlangıçta “milliyet silahı” Osmanlılığa ve İslamlığa karşı kullanıldı. Müslüman son devleti olan Osmanlı, milliyetçilik “mikrobu” ile parçalandı. Ancak artık bu “mikrop İslamların lehine dönüyor”. Çünkü yaşadığımız tarihsel dönem millietçiliğin geçerli olduğu bir çağdır. Artık kavim, ümmet, devlet, aile, sınıf vs. hepsi de milliyetçiliğin yardımcılarıdır. Modern dönemin en kudretli gücü milli düşüncedir. (33)

(33) Gökalp, Z. Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, (İstanbul: İstanbul İnkılap Kitabevi, 1950) s.57, 58 ve 60. Sayfa 68

Son yıllarda gündeme gelen modernleşme ve batılılaşma ayrımını Gökalp, daha 1917-1918 yıllarında yapmaktadır. Modernliğin Batının her şeyini alıp dönüşüme uğramak demek olan batılılaşma olmadığının altını çizer. Modernleşmenin “maişetçe ve şekilce Avrupalılara benzemek değildir” diyerek, modernleşmeyi Batılılaşmadan ayırır. Din ve milliyet kimliğimizden doğan moral değerlerin bizde de olduğunu ve bunların “aletler ve fenler” gibi Batıdan alınmaması gerektiğini vurgular. (38) Özellşkle “hars ve medeniyet” yaklaşımında bu konuyu daha geniş olarak tartışır.

(38) A.g.e ss. 12-13 Sayfa 69 – 70

Gökalp’a göre Türk harsı edebiyat, musiki, mimari, hat, nakış vs. parçalardan oluşur. Tekke şiirleri, halk masalları, aşık destanları, mani ve türkülerden oluşan edebiyat bu harsın temelidir. (39) Harsta bir milletin uyum ve dayanışması gizlidir. Türkün lisanı, ahlakı, sanatı, dini ve ailevi hayatını görürüz burada. (40)

Medeniyet bilgiye, fenne ve tekniğe dayalı olarak gelişen bir birikim olarak görülmektedir. Medeniyetin bir toplumdan diğerine geçebilecek bir milletler arasılığı bulunduğu ve Şark medeniyeti İslam medeniyeti olmadığı gibi, Batı medeniyeti de Hıristiyan medeniyeti değildir, dmektedir. (41)

(38) Gökalp, Z. “Hars ve Medeniyet” , Haz: Ş. Beysanoğlu, (Biyarbakır: Diyarbakır Tanıtmave Turizm Derneği Yayınları, 1972) ss. 3-4

(40) Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 36

(41) A.g.e. ss. 25-29-36 Sayfa 70 – 71

Gökalp, Türkleşmek ve İslamlaşmak arasında bir çatışmanın olmadığı ve bu yaklaşımlarla modernleşme arasında da bir karşıtlıktan söz edilemeyeceğini ileri sürer. Her üç yaklaşımın, “modern bir İslam Türklüğü” inşası için birbirini tamamlayan önemli unsurlar olduğu görüşündedir. Bu görüşünü, “Türk milleti Ural-Altay ailesine, İslam ümmetine, avrupa beynelminelliğine mensup” bir toplum tahayyülüyle projelendirir. (45)

(45) Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, ss. 12-13 Sayfa 72

…, bir modernleşme tarzı olark Batıcılık, top yekun bir toplumsal ve politik değişimi öngörüyordu. Cumhuriyet döneminde bu modernlik projesi, resmi yaklaşımın en öenmli parçalarından biri haline geldi. Bu proje, Türk toplumunun değişme yönünü modern uygarlığa kilitleyerek seferber ediyordu. Gelenejsel toplumsal dokular, din ve gelenekler tarihsel birikim “toplumsal ilerleme” ye engel olarak algılandığı için kimi kez “gericilik” olarak tanımlandı. Modernliğin bu Batıcı tarzı, bazen uç noktalara kayarak, Göle’nin bir saptamasında belirttiği gibi kendi gündelik yaşam alışkanlıklarını bile Batılı bir gözle yorumlayarak “alaturka” tanımlamasını geliştirdi. (50) Bu tanımlama, kendi geleneğine karşı derin bir yabancılaşmayı içermektedir.

(50) Göle, Batı-Dışı Modernlik Üzerine Bir İlk Desen, ss. 57-64 Sayfa 75

Tek parti döneminde uygulanan tekil modernlik deneyimini modernlikle özdeşleştiren Berkes, bu deneyim dışında yer alan modernlik arayışlarını gericilik olarak tanımlamaktadır. Gelenkle, tarihle ve din ile uzlaşan çok partili süreç ile gündeme gelen modernlik arayışını reddetmektedir. Evrenselci fransız aydınlanmasına dayanan ve geleneğe karşıklık üzerine kurgulanan bir modernlik okumasını temel bir ön kabul olarak benimsemektedir. sayfa 95

Buradaki seküleriz tezi, temelde modernliğin aydınlanma hareketinde içkin olan gelenek ve modernlik karşıtlığını, aynen Türk toplumuna transfer etmektir. Türk toplumunun farklılık vurgusu, tekil modernliğin laiklik algılayışını meşrulaştırmak içindir. Batı modernliği, sekülerizm modelinde katı bir gelenek karşıtlığı içinde yorumlanır ve bu yorumun geçerliliği Türk tolumunun özgürlükleri üzerinde temellendirilmek istenir. Pratikte ise bu modernlik okuması, devletin dine her çeşit müdahalesini onaylayıcı bir rol üstlenmektedir. Sayfa 97

Mardin’e göre Türk modernliğinin siyasal gelişimi incelendiği zaman, muhalefetin “devlete ihanet” ve “bölücülük”le itham edildiği görülür. İttihat ve Terakki bu suçlamayı rakiplerine karşı yaptı. Cumhuriyet dönemi modernlikte de aynı tutum deva etmektedir. Örneğin TPF (Terakkiperver Fırkası) ve SF (Serbest Fırka) aynı iddialarla suçlanmıştır. Osmanlıdan tevarüs eden bu siyasal kültür, seçkinlerin modernleşmeci politikalarını engelleyen ve protesto eden tüm davranışlar bu suçla yargılanmışlardır. Bazen de bölücülük suçlamasıyla muhalefet tasfiye edilmiştir. Hatta Marksist Türk aydınları da bu geleneğe bağlı kalarak sınıfın varlığını reddeden organik bir Türk toplum idealini savunurlar. (43) Örneğin sol milliyetçilerin çıkardığı Kadro dergisindeki modernlik çağrısında bu yaklaşım oldukça yaygındır.

(43) A.g.e. ss. 180-183 Sayfa 106

Mardin’in analizini dikkate alırsak, bu iki parti aracılığıyla Türkiye’de iki modernlik biçimi temsil edilmektedir. Bir yandan egemen olarak tekil, evrimvi, gelenek karşıtı, merkeziyetçi ve tepeden inmeci modernliğin anlatımı olarak CHP bürokrat eliti bulunmaktadır. Öte yandan ise gelenekle modernliği gelenekle uzlaştıran, liberal değerlere açık ve çevreyi öenmseyen bir modernlik anlatımı olarak Demokrat Parti vardır. Türkiye’deki modernlik arayışları bu iki modernlik bağlamında biçimlenerek devlet düzeyinde çeşitli temsillere yönelmekte ve meşruiyet kazanmaya çalışmaktadır. Çünkü devlet geleneğimiz varlığın en öenmli meşruiyet kaynağıdır. Modernliğin varlık kazanma meşruiyeti de yine burada saklı bulunmaktadır. Dolayısıyla çatışmalar, temelde modernlikler arasında yürümektedir. Bu da Kemalistlerin yansıttığı gibi modernliği kabullenme ve reddetme bağlamında sürmeyip, modernliği okuma biçimleri arasında devam etmektedir. Kısaca bürokratik modernlik ile demokratik modernlik biçimi arasında süren bir çatışmadır bu.

Modernliğin reel boyutu kentleşmenin arttığı, sanayileşmenin yaygınlaştığı, ulaşım yollarının çoğalarak kent-merkezle bağların güçlendiği DP döneminde oluştu. Bu nedenle DP toplum dönemi, DP politik modernleşmesine iyi bir karşılık verdi. Aşağıdan yukarıya doğru, bir modernlik süreci başladı. Merkeziyetçi modernlik çözülmeye uğradı. Modern toplumda modernlik söylemi ideolojik mülahazalardan sıyrılmaya yönelerek bürokratik modernlikten demokratik modernliğe geçildi.

Örgütsel tutum olarak merkeziyetçilikle ve kültürel dil olarak sekülerizmle özdeşleştirilen bir modernlik yaklaşımı, Mardin tarafından derin bir eleştiriye tabi tutulmaktadır. Böylece, modernliğe ilişkin farklı bir perspektif önerilmektedir. Ayrıca, Türk modernleşmesinin aynı zamanda önemli yapısal özelliklerle belli bir uyum içinde olduğu ve toplumsal mirasın izlerini üzerinde taşıdığını öene sürlür. Ancak bu miras, Mardin tarafından modernleşmemnin merkeziyetçi, otoriter vb. olumsuz tutumlar içermesinin nedeni olarak da gösterilir. Örneğin, sivil toplumun bu